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miércoles, 23 de enero de 2013

"El concepto de mundo de la vida y el idealismo hermenéutico de la sociología comprensiva" Habermas



Jürgen Habermas, (1981) "El concepto de mundo de la vida y el idealismo hermenéutico de la sociología comprensiva" en Teoría de la acción comunicativa Buenos Aires, Taurus, 1998, T. II, pp. 169 – 214.


1. EL CONCEPTO DE MUNDO DE LA VIDA Y EL IDEALISMO
HERMENÉUTICO DE LA SOCIOLOGÍA COMPRENSIVA

Voy a tratar de desarrollar el concepto de mundo de la vida, retomando a tal fin el hilo de nuestras consideraciones relativas a teoría de la comunicación. Mi intención no es proseguir el análisis pragmático-formal de la acción comunicativa, sino más bien construir sobre lo ya desarrollado y explorar la cuestión de cómo el mundo de la vida en tanto que horizonte en que los agentes comunicativos se mueven «ya siempre» queda por su parte delimitado en conjunto por el cambio estructural de la sociedad y cómo se transforma a medida que se produce ese cambio. El concepto de mundo de la vida lo introduje provisio- nalmente, y, por cierto, desde la perspectiva de una investigación reconstructiva. Constituye un concepto complementario del de acción comunicativa. Este análisis del mundo de la vida efectuado en términos de pragmática formal, al igual que el análisis fenomenológico del mundo de la vida que lleva a cabo el último Husserl16, o el análisis de la forma de vida que (aunque no con intención sistemática) lleva a cabo el último Wittgenstein17, tiene por objeto aprehender estructuras que frente a las acuñaciones históricas de los mundos de la vida y de las formas de vida particulares se presentan como invariantes. En este primer paso se está suponiendo, pues, una separación de forma y contenido. De modo que mientras nos atengamos a una perspectiva de investigación proyectada en términos de pragmática formal, podremos retomar problemas que hasta aquí se habían tratado en el marco de la filosofía trascendental, y en este caso concreto enderezar nuestra atención hacia las estructuras del mundo de la vida en general. En primer lugar, voy a tratar de clarificar cómo se relaciona el mundo de la vida con aquellos tres mundos que en la acción orientada al entendimiento los sujetos ponen a la base de las definiciones comunes que hacen de la situación [1]. En segundo lugar, desarrollaremos el concepto de un mundo de la vida presente como contexto en la acción comunicativa, sirviéndonos para ello, como hilo conductor, de los análisis fenomenológicos del mundo de la vida, y pondremos ese concepto en relación con el concepto durkheimiano de conciencia colectiva [2]. Mas ese concepto no resulta útil sin más para la investigación empírica. Los conceptos de mundo de la vida usuales en sociología comprensiva parten de representaciones cotidianas que en principio sólo sirven a la exposición narrativa de acontecimientos históricos y de situaciones sociales [3]. De este horizonte se desliga la investigación de las funciones que la acción comunicativa desempeña para el mantenimiento de un mundo de la vida estructuralmente diferenciado. Analizando esas funciones pueden clarificarse las condiciones necesarias para una racionalización del mundo de la vida [4]. Pero aquí nos topamos con los límites de los planteamientos teóricos que identifican sociedad y mundo de la vida. Por eso propondré concebir la sociedad simultáneamente como sistema y como mundo de la vida [5].
[1] Al analizar en la introducción los presupuestos ontológicos de la acción teleológica, de la acción regulada por normas y de la acción dramatúrgica, distinguí tres distintas relaciones actor-mundo, que el sujeto puede entablar con algo en un mundo: el sujeto puede relacionarse con algo que tiene lugar o puede ser producido en el mundo objetivo; con algo que es reconocido como debido en un mundo social compartido por todos los miembros de un colectivo; o con algo que los otros actores atribuyen al mundo subjetivo del hablante, al que éste tiene un acceso privilegiado. Esas relaciones actor-mundo vuelven a aparecer en los tipos puros de acción orientada al entendimiento. Analizando los modos de empleo del lenguaje puede aclararse qué significa que un hablante, al ejecutar uno de los actos de habla estándar, entable una relación pragmática
— con algo en el mundo objetivo (como totalidad de las entidades sobre las que son posibles enunciados verdaderos); o
— con algo en el mundo social (como totalidad de las relaciones interpersonales legítimamente reguladas); o
— con algo en el mundo subjetivo (como totalidad de las propias vivencias a las que cada cual tiene un acceso privilegiado y que el hablante puede manifestar verazmente ante un público), relación en la que los referentes/del acto de habla aparecen al hablante como algo objetivo, como algo normativo o como algo subjetivo.

Cuando introduje el concepto de acción comunicativa18 indiqué que los tipos puros de acción orientada al entendimiento representan solamente casos límites. En realidad las manifestaciones comunicativas están insertas a un mismo tiempo en diversas relaciones con el mundo. La acción comunicativa se basa en un proceso cooperativo de interpretación en que los participantes se refieren simultáneamente a algo en el mundo objetivo en el mundo social y en el mundo subjetivo aun cuando en su manifestación sólo subrayen temáticamente uno de estos tres componentes. Hablantes y oyentes emplean el sistema de referencia que constituyen los tres mundos como marco de interpretación dentro del cual elaboran las definiciones comunes de su situación de acción. No hacen referencia sin más a algo en un mundo, sino que relativizan su manifestación contando con la posibilidad de que su validez quede puesta en tela de juicio por otro actor Entendimiento (Verstandigung) significa la «obtención de un acuerdo» (Einigung) entre los participantes en la comunicación acerca de la validez de una emisión; acuerdo (Einverstándnis) el reconocimiento intersubjetivo de la pretensión de validez que el hablante vincula a ella. Aun cuando una manifestación sólo pertenezca unívocamente a un modo de comunicación y sólo tematice con claridad la pretensión de validez correspondiente a ese modo, los modos comunicativos y sus correspondientes pretensiones de validez forman entre sí una urdimbre de remisiones que no sufre quebranto por esa tematización. Así, en la acción comunicativa rige la regla de que un oyente que asiente a la pretensión de validez que en concreto se tematiza, reconoce también las otras dos pretensiones de validez que sólo se plantean implícitamente; y si no es así, es menester que explique su disentimiento. Un consenso no puede producirse cuando, por ejemplo, un oyente acepta la verdad de una afirmación, pero pone simultáneamente en duda la veracidad del hablante o la adecuación normativa de su emisión; y lo mismo vale para el caso en que, por ejemplo, un oyente acepta la validez normativa de un mandato, pero pone en duda la seriedad del deseo que en ese mandato se expresa o las presuposiciones de existencia anejas a la acción que se le ordena (y con ello la ejecutabilidad del mandato).

Este ejemplo de un mandato que el destinatario considera no cumplible nos trae a la memoria que los participantes en la interacción hacen siempre sus emisiones en una situación, de la que, en la medida en que actúen orientados al entendimiento, es menester que tengan una definición común. El albañil veterano que manda a un colega más joven, recién contratado, a buscar cerveza y le pide que se dé prisa y esté de vuelta en un par de minutos, parte de que los implicados, aquí el destinatario y los que le escuchan, tienen clara la situación: la proximidad de la hora del almuerzo es el tema; el ir a buscar la bebida, un fin relacionado con ese tema; uno de los colegas más viejos concibe el plan de mandar por bebida al «nuevo», que, dado su status, difícilmente puede sustraerse a esa exigencia. La jerarquía informal del grupo de trabajadores ocupados en la obra es el marco normativo en que uno puede exigir a otro que haga algo. La situación de acción viene definida por la pausa para el almuerzo en lo que toca al tiempo y por la distancia entre la obra y el puesto de bebidas más próximo en lo que se refiere al espacio. Pero si ocurre que al puesto de bebidas más próximo no se puede llegar en un par de minutos, es decir, que el plan que ha concebido uno de los trabajadores veteranos, a lo menos dada esa condición, sólo se puede poner en práctica contando con un coche (u otro vehículo), el interpelado tal vez responda: «Pero si yo no tengo coche.» El trasfondo de una emisión comunicativa lo constituyen, pues, definiciones de la situación que han de solaparse suficientemente para cubrir la necesidad actual de entendimiento. Si esta comunidad no puede ser presupuesta los actores tienen que intentar llegar a una definición común de la situación recurriendo para ello a medios de acción estratégica empleados con finalidad comunicativa, o, lo que en la práctica comunicativa cotidiana sólo acontece casi siempre en forma de «faenas de reparación», negociar directamente. Pero aun en los casos en que esto no sea necesario, cada nueva emisión constituye un test: la definición de la situación de acción que implícitamente propone el hablante, o queda confirmada, o es modificada, o queda parcialmente en suspenso, o es puesta decididamente en cuestión. Este incesante proceso de definiciones y redefiniciones implica una atribución de contenidos a los distintos mundos —según lo que en cada caso concreto se repute perteneciente al mundo objetivo como componente en cuya interpretación se coincide, al mundo subjetivo como componente normativo intersubjetivamente reconocido, o al mundo subjetivo como componente privado al que cada cual tiene un acceso privilegiado—. Simultáneamente, los actores se deslindan frente a esos tres mundos Con cada definición común de la situación los actores determinan como discurren los límites entre la naturaleza externa, la sociedad y la naturaleza interna, a la vez que renuevan el deslinde entre ellos mismos como intérpretes, por un lado, y el mundo extremo y el propio interno, por otro.

Así, por ejemplo, el colega más veterano, cuando oye la respuesta del «nuevo», se da cuenta de que tiene que revisar su supuesto implícito de que el quiosco más próximo está abierto los lunes. Cosa distinta es la que ocurre si el colega interpelado responde: «Yo hoy no tengo ganas de cerveza.» De la reacción de perplejidad de los otros podrá colegir que «la cerveza para el almuerzo» es una norma que ha de observarse con independencia de que, subjetivamente, uno tenga o no tenga ganas de beber cerveza. Quizá el nuevo tampoco entienda el contexto normativen que el colega más veterano le da la orden, y se atreva a preguntar que, entonces, a quién le toca ir por cerveza al día siguiente. O no acierte con el tema por proceder de otra región y desconocer el ritmo local de trabajo, por ejemplo la costumbre de un segundo desayuno, y por eso replique: «¿Y por qué tengo yo que interrumpir ahora mi trabajo?» Podemos imaginarnos continuaciones del diálogo que indican que en cada caso concreto cada uno de los participantes modifica su definición inicial de la situación y la pone en concordancia con las definiciones que los otros participantes dan de ella. En los dos primeros casos tiene lugar una reagrupación de distintos elementos de la situación, un cambio de forma: el supuesto de que el quiosco más próximo se encuentra abierto queda rebajado a una opinión subjetiva que resulta ser falsa; el, supuestamente, mero deseo de tomar cerveza en el almuerzo resulta ser una norma de comportamiento colectivamente reconocida. En los otros dos casos la interpretación de la situación es objeto de una ampliación en relación con elementos del mundo social: va por cerveza quien tiene el status más bajo, y a las nueve horas aquí se toma un segundo desayuno. A estas redefiniciones le subyacen las presuposiciones formales de comunidad o intersubjetividad (Gemeinsamkeitsunterstellungen) que son el mundo objetivo, el mundo social y un mundo subjetivo propio de cada cual. Con esté sistema de referencia los participantes en la comunicación suponen que las definiciones de la situación que en cada caso constituyen el trasfondo de una emisión concreta rigen intersubjetivamente.

Ciertamente que las situaciones no quedan «definidas» en el sentido de un deslinde neto. Las situaciones poseen siempre un horizonte que se desplaza con el tema. Una situación es sólo un fragmento que los temas, los fines y los planes de acción realzan y articulan en cada caso dentro de los plexos o urdimbres de remisiones que constituyen el mundo de la vida, y esos plexos están dispuestos concéntricamente y se tornan cada vez más anónimos y difusos al aumentar la distancia espacio-temporal y la distancia social. Así, por ejemplo, en el caso de nuestra pequeña escena de albañiles, la finca en que se está construyendo y que está situada en una determinada calle; el punto en el tiempo que representa, supongamos, un determinado lunes poco antes de la pausa para el almuerzo; y el grupo de referencia que representan los colegas que trabajan en ese momento en la obra, constituyen el punto cero de un sistema de referencia espacio-temporal y social de un mundo que los participantes «abarcan en acto». El entorno urbano de la finca, la región, el país, el continente, etc., constituye, por lo que hace al espacio, un «mundo accesible en potencia»; a lo cual corresponden por el lado del tiempo el discurrir del día, la propia historia personal, la época, etc., y, por el lado social, los grupos de referencia que son la familia, la comunidad local, la nación, etc., hasta la «sociedad mundial». Alfred Schütz describió una y otra vez con abundantes ejemplos esta articulación espacio-temporal y social del mundo de la vida cotidiana19.

El tema constituido por la inminente pausa para el almuerzo y el plan de ir por cerveza, en relación con el cual se aborda el tema, delimitan una situación en el mundo de la vida de los directamente implicados. Esta situación de acción se presenta como un ámbito de necesidades actuales de entendimiento y de posibilidades actuales de acción: las expectativas que los colegas vincular a la pausa para el almuerzo, el status de un colega más joven recién contratado, la distancia entre la obra y el puesto de bebidas más próximo, el tener o el no tener coche, etc., figuran entre los componentes de la situación. El que aquí se esté construyendo una vivienda unifamiliar, el que el nuevo trabajador, un
extranjero, no tenga seguridad social, el que otro colega tenga tres hijos y el que la obra esté sujeta a las regulaciones que rigen en los municipios de Baviera son circunstancias que no son relevantes para la situación dada.

Pero los límites son fluidos. Esto queda de manifiesto en cuanto aparece el dueño de la casa en construcción con una caja de cervezas para mantener de buen humor a los trabajadores; en cuanto el trabajador extranjero, al aprestarse a ir a buscar cerveza cae de la escalera; en cuanto surge el tema de la nueva regulación del subsidio familiar; o en cuanto aparece el arquitecto con un funcionario de urbanismo para inspeccionar el número de plantas de la vivienda. En estos casos el tema se desplaza y con él el horizonte de la situación, es decir: el fragmento de mundo de la vida relevante para la situación, para el que surge una necesidad de entendimiento en relación con las posibilidades actualizadas de acción; las situaciones tienen unos límites que pueden traspasarse en todo momento; de ahí la imagen introducida por Husserl de un horizonte20 que se desplaza al cambiar el lugar en que uno se sitúa, y que cuando uno se mueve en un paisaje que no es llano puede dilatarse o contraerse.

La situación de acción constituye en cada sazón para los participantes el centro de su mundo de la vida; esa situación tiene un horizonte móvil, ya que remite a la complejidad del mundo de la vida. En cierto modo, el mundo de la vida al que los participantes en la interacción pertenecen está siempre presente; pero sólo a la manera de (o suministrando el) trasfondo de una escena actual. En cuanto tal plexo de remisiones queda incluido en una situación, en cuanto se torna en ingrediente de una situación, pierde su trivialidad y su solidez incuestionada. Cuando el hecho de que el colega recién llegado no está asegurado contra accidentes de trabajo penetra de súbito en el ámbito de relevancia de un campo temático, puede venir explícitamente al lenguaje, y ello en diversos papeles ilocucionarios: un hablante puede constatar que p, puede lamentar u ocultar que p; puede hacer el reproche de que p, etc. En cuanto el asunto se convierte en ingrediente de una situación, puede devenir sabido y ser problematizado como hecho, como contenido de una norma, como contenido de una vivencia. Antes de hacerse relevante para una situación, esa misma circunstancia sólo está dada en el modo de una autoevidencia del mundo de la vida con la que el afectado está familiarizado intuitivamente sin contar con la posibilidad de una problematización. Ni siquiera es algo «sabido» en sentido estricto, si el saber se caracteriza por poder ser fundamentado y puesto en cuestión. Sólo los limitados fragmentos del mundo de la vida que caen dentro del horizonte de una situación constituyen un contexto de acción orientada al entendimiento que puede ser tematizado y aparecer bajo la categoría de saber. Desde la perspectiva centrada en la situación, el mundo de la vida aparece como un depósito de autoevidencias o de convicciones incuestionadas, de las que los participantes en la comunicación hacen uso en los procesos cooperativos de interpretación. Pero sólo cuando se tornan relevantes para una situación puede este o aquel elemento, pueden determinadas autoevidencias ser movilizadas en forma de un saber sobre el que existe consenso y que a la vez es susceptible de problematización.

Si ahora abandonamos las categorías de la filosofía de la conciencia en que Husserl trata la problemática del mundo de la vida, podemos representarnos éste como un acervo de patrones de interpretación transmitidos culturalmente y organizados lingüísticamente. Entonces para explicar qué son esos plexos de remisiones que vinculan entre sí a los elementos de la situación y a la situación con el mundo de la vida, ya no es menester permanecer en el marco de una fenomenología y de una psicología de la percepción 21. Los plexos de remisiones pueden entenderse más bien como plexos semánticos que establecen una mediación entre una emisión comunicativa dada, su contexto inmediato y su horizonte de connotaciones semánticas. Los plexos de remisiones derivan de las relaciones gramaticalmente reguladas que se dan entre los elementos de un acervo de saber organizado lingüísticamente.

Si, como es habitual en la tradición que se remonta a Humboldt22, suponemos una conexión interna entre las estructuras del mundo de la vida y las estructuras de la imagen lingüística del mundo, al lenguaje y a la tradición cultural les compete en cierto modo un papel trascendental frente a todo aquello que puede convertirse en componente de una situación. El lenguaje y la cultura, ni coinciden con los conceptos formales de mundo, de que se sirven los participantes en la interacción para definir en común su situación, ni tampoco aparecen como algo intramundano. El lenguaje y la cultura son elementos constitutivos del mundo de la vida mismo. Ni representan uno de los mundos formales en que los participantes en la comunicación sitúan los ingredientes de la situación, ni nos topamos con ellos como algo en el mundo objetivo, en el mundo social o en el mundo subjetivo. Al realizar o al entender un acto de habla, los participantes en la comunicación se están moviendo tan dentro de su lenguaje, que no pueden poner ante sí como «algo intersubjetivo» la emisión que están realizando, al modo en que pueden hacer experiencia de un suceso como algo objetivo, en que pueden toparse con una expectativa de comportamiento como algo normativo, o en que pueden vivir o adscribir un deseo o un sentimiento como algo subjetivo. El medio del entendimiento permanece en una peculiar semitrascendencia. Mientras los participantes en la interacción mantengan su actitud realizativa, el lenguaje que actualmente están utilizando permanece a sus espaldas. Frente a él los hablantes no pueden adoptar una posición extramundana. Y lo mismo cabe decir de los patrones de interpretación cultural que en ese lenguaje son transmitidos. Ya que desde un punto de vista semántico el lenguaje guarda una peculiar afinidad con la imagen del mundo articulada lingüísticamente. Los lenguajes naturales conservan los contenidos de tradiciones, que sólo pueden tener existencia en forma simbólica y en la mayoría de los casos sólo en encarnaciones lingüísticas. Mas la cultura pone también su sello en el lenguaje; pues la capacidad semántica de un lenguaje tiene que ser proporcionada a la complejidad de los contenidos culturales, de los patrones de interpretación, evaluación y expresión que ese lenguaje acumula.

Este acervo de saber provee a los participantes en la comunicación de convicciones de fondo aproblemáticas, de convicciones de fondo que ellos suponen garantizadas; y de esas convicciones de fondo se forma en cada caso el contexto de los procesos de entendimiento, en los que los participantes hacen uso de definiciones acreditadas de la situación, o negocian definiciones nuevas. Los participantes en la interacción se encuentran ya interpretada, en lo que a su contenido se refiere, la conexión entre mundo objetivo, mundo subjetivo y mundo social, con la que en cada caso se enfrentan. Cuando sobrepasan el horizonte de una situación dada, no por eso se mueven en el vacío; vuelven a encontrarse de inmediato en otro ámbito, ahora actualizado, pero en todo caso ya interpretado, de lo culturalmente autoevidente. En la práctica comunicativa cotidiana no hay situaciones absolutamente desconocidas. Incluso las nuevas situaciones emergen a partir de un mundo de la vida que está construido a partir de un acervo cultural de saber que ya nos es siempre familiar. Frente a ese mundo los agentes comunicativos no pueden adoptar una posición extramundana, al igual que tampoco pueden hacerlo frente al lenguaje como medio de los procesos de entendimiento merced a los que el mundo de la vida se mantiene. Al hacer uso de una tradición cultural, también la están prosiguiendo.

La categoría de mundo de la vida tiene, pues, un status distinto que los conceptos formales de mundo de que habíamos hablado hasta aquí. Estos constituyen, junto con las pretensiones de validez susceptibles de crítica, el armazón categorial que sirve para clasificar en el mundo de la vida, ya interpretado en cuanto a sus contenidos, situaciones problemáticas, es decir, situaciones necesitadas de acuerdo. Con los conceptos formales de mundo hablante y oyente pueden cualificar los referentes posibles de sus actos de habla de modo que les sea posible referirse a ellos como a algo objetivo, como a algo normativo o como a algo subjetivo. El mundo de la vida, por el contrario, no permite cualificaciones análogas; con su ayuda hablante y oyente no pueden referirse a algo como «algo intersubjetivo». Antes bien, los agentes comunicativos se mueven siempre dentro del horizonte que es su mundo de la vida; de él no pueden salirse. En tanto que intérpretes pertenecen, junto con sus actos de habla, al mundo de la vida, pero no pueden establecer una relación «con algo en el mundo de la vida» de la misma manera que pueden establecerla con hechos normas o vivencias. Las estructuras del mundo de la vida fijan las formas de la intersubjetividad del entendimiento posible. A ellas deben los participantes en la comunicación su posición extramundana frente a lo intramundano sobre que pueden entenderse. El mundo de la vida es, por así decirlo, el lugar trascendental en que hablante y oyente se salen al encuentro; en que pueden plantearse recíprocamente la pretensión de que sus emisiones concuerdan con el mundo (con el mundo objetivo, con el mundo subjetivo y con el mundo social); y en que pueden criticar y exhibir los fundamentos de esas pretensiones de validez, resolver sus disentimientos y llegar a un acuerdo. En una palabra: respecto al lenguaje y a la cultura los participantes no pueden adoptar in actu la misma distancia que respecto a la totalidad de los hechos, de las normas o de las vivencias, sobre que es posible el entendimiento.

La figura 20 puede ayudar a ilustrar cómo el mundo de la vida le es constitutivo al entendimiento como tal, mientras que los conceptos formales de mundo forman un sistema de referencia para aquello sobre que el entendimiento es posible: hablante y oyente se entienden desde, y a partir de, el mundo de la vida que les es común, sobre algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo.

[2] Una representación gráfica resulta aquí especialmente insuficiente. Por eso voy a precisar el concepto de mundo de la vida que en términos de teoría de la comunicación acabo de proponer, valiéndome de una comparación con el concepto fenomenológico de mundo de la vida, que es hasta el momento el único que ha sido objeto de un análisis más completo. Para ello voy a referirme a los manuscritos póstumos de Alfred Schütz sobre las

Mundo de la vida
Cultura
Lenguaje
A1 A2

Mundo Mundo Comunicación Mundo Mundo
interno1 subjetivo subjetivo interno2
(A1) (A2)
AC1 AC2

Mundo Mundo
objetivo social
(A1+A2)
Mundo externo
Las flechas de línea doble denotan las relaciones que mediante sus emisiones los actores entablan con el mundo.
Fig. 20. RELACIONES DE. LOS ACTOS COMUNICATIVOS (AC) CON EL MUNDO
Estructuras del mundo de la vida23, que Thomas Luckmann ha
reelaborado y editado.

Hasta aquí hemos entendido la acción como una forma de habérselas con las situaciones y de dominarlas. El concepto de acción comunicativa destaca en este habérselas con las situaciones especialmente dos aspectos: el aspecto teleológico de realización de fines (o de ejecución de un plan de acción) y el aspecto comunicativo de interpretación de la situación y de obtención de un acuerdo. En la acción comunicativa los participantes persiguen de común acuerdo sus respectivos planes de acción sobre la base de una definición común de la situación. Cuando esa definición común de la situación ha de empezar siendo negociada o cuando las tentativas de entendimiento fracasan en el marco de las definiciones comunes de la situación, la obtención de un consenso, que normalmente representa una condición para la persecución de un fin, se convierte a su vez en un fin El éxito conseguido a través de la acción teleológica y el consenso alcanzado a través de actos de entendimiento constituyen, pues en todo caso los criterios del buen o mal suceso en los esfuerzos por dominar una situación. Una situación representa un fragmento del mundo de la vida delimitado en vista de un tena Un tema surge en relación con los intereses y fines de acción de (por lo menos) un implicado; circunscribe el ámbito de relevancia de los componentes de la situación susceptibles de tematización y es acentuado por los planes de acción que, sobre la base de la interpretación que de la situación hacen, trazan los implicados para realizar cada uno sus propios fines. A la acción orientada al entendimiento le es constitutiva la condición de que los participantes realicen sus respectivos planes de común acuerdo en una situación de acción definida en común. Tratan de evitar dos riesgos: el riesgo de que el entendimiento fracase, es decir e nesgo de disentimiento o de malentendido, y el riesgo de que el plan de acción se malogre, es decir, el riesgo de fracaso en la acción. La evitación del primer riesgo es condición necesaria para hacer frente al segundo. Los participantes no pueden alcanzar sus fines si no son capaces de cubrir la necesidad de entendimiento preciso para aprovechar las posibilidades de acción que la situación ofrece -o en todo caso ya no pueden alcanzarlos por vía de acción comunicativa.

También Schütz y Luckmann distinguen entre el aspecto de interpretación de la situación y el aspecto de ejecución de un plan de acción en esa situación: «... ya en la actitud natural me encuentro ante la tarea de interpretar el mundo. Tengo que entender mi mundo de la vida en el grado necesario para actuar en el y obrar sobre él»24. Esta interpretación del mundo, de motivación pragmática, conduce a interpretaciones de la situación sobre cuya base el actor puede desarrollar sus planes de acción «Toda situación tiene un horizonte externo e interno ilimitado es interpretable desde el punto de vista de las relaciones que guarda con otras situaciones, experiencias, etc., en lo que respecta a su prehistoria y futuro. Y simultáneamente, es ilimitadamente desmenuzable e interpretable en relación con los elementos que la constituyen. Pero esto sólo es válido en principio, pues en la práctica toda situación no ha menester sino de un grado limitado de interpretación. El interés definido en relación con un plan, que deriva de la jerarquía de los planes que uno se ha propuesto en su vida, delimita la necesidad que hay de definir la situación. La situación sólo necesita ser definida en el grado necesario para dominarla»25. La interpretación de la situación se basa en el acervo de saber del que un actor ya dispone siempre en su mundo de la vida: «El acervo de saber propio del mundo de la vida está referido de múltiples modos a la situación experiencial del sujeto. Está construido de sedimentaciones de experiencias en otro tiempo actuales y ligadas a situaciones. Y a la inversa, toda experiencia actual se ajusta, de acuerdo con la tipificación y relevancia que de ese acervo de saber obtiene, al curso de las vivencias y a la propia historia personal. Y, finalmente, toda situación es definida y dominada con ayuda de ese acervo de saber»26.

Para Schütz y Luckmann, el actor, sirviéndose de los elementos básicos de ese acervo de saber, construye el mundo a partir del cual y sobre cuyo trasfondo vive. Describen cómo experimenta el sujeto en ese proceso las estructuras generales de su mundo de la vida: «En cada situación sólo me está dado un fragmento limitado del mundo; sólo una parte del mundo queda in actu a mi alcance. Pero en torno a este ámbito se disponen gradualmente otros ámbitos de alcance reconstruible, o por lo menos accesible, que a su vez tienen una estructura temporal y también social. Además, sólo puedo actuar en un fragmento del mundo. Y en torno a esta zona de operaciones se disponen gradualmente a su vez otras zonas de influencia reconstruibles y accesibles que poseen asimismo una estructura temporal y social. Mi experiencia del mundo de la vida está también estructurada temporalmente: la duración interna es un decurso de vivencias que se componen de fases actuales, retentivas, y protentivas, y también de recuerdos y de expectativas. Interfiere con el tiempo del mundo, con el tiempo biológico y con el tiempo social y se sedimenta en la secuencia irrepetible de una biografía articulada. Y, finalmente, mi experiencia está socialmente organizada. Todas las experiencias tienen una dimensión social, al igual que también la organización temporal y espacial de mi vivencia está "socializada". Pero además, mi experiencia del mundo social tiene una estructura específica. El otro me está inmediatamente dado como co-humano en la relación "nosotros", mientras que las experiencias mediatas del mundo social se hallan dispuestas según grados de anonimidad y se articulan en experiencias del mundo contemporáneo, del mundo de los antecesores y del mundo de los sucesores»27.

El análisis fenomenológico de las estructuras del mundo de la vida se propone ante todo como meta la clarificación de la articulación espacio-temporal y social del mundo de la vida; pero no voy a demorarme más en esto. Lo que me interesa es más bien la circunstancia de que Schütz y Luckmann se atienen al modelo de la filosofía de la conciencia. Parten, lo mismo que Husserl, de la conciencia egológica, a la que las estructuras generales del mundo de la vida le están dadas como condiciones subjetivas necesarias de la experiencia de un mundo de la vida social configurado en concreto y acuñado históricamente: «Lo dicho no se refiere a experiencias específicas, concretas y variables, sino a las estructuras fundamentales de la experiencia del mundo de la vida en general. En contraste con las experiencias específicas, estas estructuras básicas no pueden ser apresadas como núcleo experiencial por la conciencia en su actitud natural. Pero son condiciones de cualquier experiencia del mundo de la vida y penetran en el horizonte de experiencia»28.

Bien es verdad que a este modelo de una subjetividad productiva, desarrollado a partir de las cuestiones básicas de la teoría del conocimiento, subjetividad que constituye al mundo de la vida como marco trascendental de toda experiencia cotidiana posible, Schütz y Luckmann le dan un giro en términos de teoría de la acción. Y no cabe duda de que los modelos utilizados en psicología y en sociología29, de un actor solitario movido por estímulos o que actúa conforme a un plan en una determinada situación adquieren profundidad y relieve cuando se los conecta con los análisis fenomenológicos del mundo de la vida y de la situación de acción30. Y éste es también el punto de engarce para la teoría de sistemas cuando ésta se resuelve a aprovechar los resultados de la Fenomenología31. En este caso queda de manifiesto lo fácil que resulta a la teoría de sistemas hacerse cargo de la herencia de la filosofía de la conciencia. Cuando se interpreta la situación del sujeto agente como entorno del sistema de la personalidad, los resultados del análisis fenomenológico del mundo de la vida pueden quedar integrados sin solución de continuidad en una teoría de sistemas del tipo de la de Luhmann. Lo cual ofrece incluso la ventaja de que puede prescindirse del problema en que fracasaron las Meditaciones Cartesianas de Husserl; me refiero al problema de la generación monadológica de la intersubjetividad del mundo de la vida32. Este problema deja de plantearse tan pronto como se sustituyen las relaciones sujeto/objeto por relaciones sistema/entorno. Los sistemas de la personalidad constituyen, según esta concepción, al igual que en un plano distinto el sistema de la personalidad y el sistema social, entornos los unos para los otros. Desaparece así el problema de la intersubjetividad, es decir, la cuestión de cómo sujetos diversos pueden compartir el mismo mundo de la vida, quedando sustituido por el problema de la interpretación, es decir, por la cuestión de cómo distintos tipos de sistema pueden constituir los unos para los otros entornos condicionadamente contingentes y sintonizados los unos con los otros33. En otro momento me ocuparé del precio que hay que pagar por esta reformulación.

Alfred Schütz adopta una posición ambivalente en este campo de tensiones entre análisis fenomenológico del mundo de la vida y teoría sociológica de la acción. Por un lado, se da cuenta de que Husserl no solucionó el problema de la intersubjetividad; bajo la influencia del pragmatismo americano, y en especial de Mead, cosa sobre la que Luckmann insiste con toda razón34, se inclina a dejar de lado la constitución del mundo de la vida y a partir de inmediato de un mundo de la vida constituido intersubjetivamente. Pero, por otro, Schütz no hace profesión de un planteamiento en términos de teoría de la comunicación, sino que se atiene al método intuitivo de Husserl e incluso adopta la arquitectónica de la fenomenología trascendental entendiendo en tal marco su propia empresa como una ontología regional de la sociedad. Esto explica que Schütz y Luckmann no aprehendan las estructuras del mundo de la vida recurriendo directamente a las estructuras de la intersubjetividad lingüísticamente generada, sino al reflejo de esas estructuras en las vivencias subjetivas de un actor solitario. En el marco de la filosofía de la conciencia, el «sujeto vivenciante» sigue siendo el punto de referencia último. El excurso que sigue muestra, sin embargo, que los rasgos fundamentales de ese mundo de la vida, de presunta constitución egológica, que la fenomenología nos describe, pueden explicarse sin dificultad si el «mundo de la vida» se introduce como concepto complementario del de «acción comunicativa».

Schütz y Luckmann subrayan sobre todo tres momentos: a) la familiaridad ingenua con un trasfondo aproblemáticamente dado, b) la validez de un mundo intersubjetivamente compartido, y c) el carácter local y a la vez indefinido, poroso y, sin embargo, delimitante, del mundo de la vida.
ad a) El mundo de la vida le está dado al sujeto vivenciante aproblemáticamente: «Por mundo cotidiano de la vida ha de entenderse aquel ámbito de realidad que el adulto en estado de vigilia y normal da simplemente por descontado, en la actitud del sano sentido común. Por "dado simplemente por descontado" ha de entenderse todo aquello que vivimos como aproblemático, todo lo experimentamos sin hacernos cuestión de ello "hasta nuevo aviso", hasta que ese cuestionamiento no se nos impone»35. La forma en que el mundo de la vida nos es aproblemático ha de entenderse de un modo radical: como mundo de la vida no puede tornarse problemático en absoluto, lo mas que puede es venirse abajo. Los ingredientes del mundo de la vida, con los que estamos ingenuamente familiarizados, no tienen el status de hechos, o de normas o de vivencias, acerca de los que hablante y oyente pudieran llegar a entenderse. Todos los ingredientes de una situación de acción acerca de los que los participantes tratan de llegar a un consenso con ayuda de sus emisiones comunicativas, tienen también que poder ser puestos en cuestión. Ahora bien, este ámbito de lo susceptible de tematización y de lo problematizable queda limitado a una situación de acción que permanece siempre inserta en el horizonte de un mundo de la vida, por vaporoso que ese horizonte pueda ser. El mundo de la vida constituye en relación con aquello que en una situación se dice, con aquello de que en una situación se habla, o con aquello que en una situación se discute, un contexto mediato, que ciertamente resulta accesible en principio, pero que no pertenece al ámbito de relevancia temáticamente delimitado de la situación de acción. El mundo de la vida constituye una red intuitivamente presente y por tanto familiar y transparente y, sin embargo, a la vez inabarcable, de presuposiciones que han de cumplirse para que la emisión que se hace pueda tener sentido, es decir, para que pueda ser válida36. Pero los presupuestos relevantes para la situación sólo constituyen un fragmento de esa red. Como muestra el ejemplo de los albañiles, sólo ese fragmento directamente tematizado puede verse arrastrado en cada caso por el remolino problematizador de la acción comunicativa, mientras que el mundo de la vida en cuanto tal permanece siempre en el trasfondo. Es «el suelo no cuestionado de todo lo dado en mi experiencia, así como el marco incuestionado en que se me plantean los problemas que he de resolver»37. El mundo de la vida está dado en el modo de lo evidente de suyo, que sólo puede mantenerse aquende el umbral de las convicciones, pues éstas son en principio susceptibles de crítica.
ad b) Esta certeza la debe el mundo de la vida a un a priori social inscrito en la intersubjetividad del entendimiento lingüístico. Aunque Schütz y Luckmann, moviéndose como se mueven bajo las premisas de la filosofía de la conciencia, propendan a subestimar el puesto del lenguaje, y especialmente de la mediación lingüística de la interacción social, insisten, sin embargo, en la intersubjetividad del mundo de la vida: «El mundo de la vida es, pues, desde el principio, no mi mundo privado, sino un mundo intersubjetivo; la estructura básica de su realidad nos es común a todos. Dentro de la actitud natural, es evidente de suyo que hasta cierto punto puedo llegar a tener conocimiento de las vivencias de mis prójimos, como son, por ejemplo, los motivos de su acción, a la vez que supongo que, a la inversa, lo mismo les acontece a ellos conmigo»38. También en este aspecto hay que entender la comunalidad del mundo de la vida en un sentido radical: es previa a todo disentimiento posible, no puede ser controvertida como un conocimiento intersubjetivamente compartido, sino que lo más que puede es venirse abajo. La «perspectividad» de la percepción y de la interpretación, aneja a los roles comunicativos de primera, segunda y tercera persona, es decisiva para la estructura de la situación de acción. Pero con el mundo de la vida sucede algo distinto: los miembros de un colectivo sólo se atribuyen el mundo de la vida a que pertenecen, en primera persona del plural, es decir, de forma parecida a como el hablante individual se atribuye en primera persona del singular su mundo subjetivo al que él tiene un acceso privilegiado. Esta comunalidad descansa ciertamente en un saber sobre el que existe consenso, en un acervo cultural de saber que los miembros comparten. Pero sólo a la luz de la situación actual de acción cobra el fragmento relevante de mundo de la vida el status de una realidad contingente que también podría interpretarse de otra manera. Los miembros del colectivo viven ciertamente con la conciencia del riesgo de que en todo momento pueden presentarse situaciones nuevas; de que continuamente han de afrontar situaciones nuevas; pero estas situaciones no pueden sacudir la ingenua confianza en el mundo de la vida. La práctica comunicativa cotidiana es incompatible con la hipótesis de que «todo podría ser totalmente distinto»: «Tengo la confianza de que el mundo seguirá siendo como me es conocido hasta ahora y de que, en consecuencia, la provisión de saber recibida del prójimo y la constituida por mis propias experiencias seguirá manteniendo su validez básica. Podemos llamar a esto, con Husserl, la identidad del "y así sigue". De este supuesto se sigue otro fundamental, a saber: el de que puedo repetir las acciones que anteriormente he realizado con éxito. Mientras la estructura del mundo pueda suponerse constante, mientras mis experiencias anteriores sigan siendo válidas, se mantiene en principio mi capacidad de operar sobre el mundo de esta. o de aquella manera. Parejamente a la idealidad del y "así sigue" se forma, como muestra Husseri, la idealidad del "puedo hacerlo siempre otra vez". Ambas idealidades y las suposiciones en ellas fundadas de la constancia de la estructura del mundo, de la validez de mi experiencia anterior y de mi capacidad de operar sobre el mundo son aspectos esenciales del pensamiento en la actitud natural»39.
ad c) La inmunización del mundo de la vida contra las revisiones totales tiene que ver con el tercer rasgo fundamental que Schütz subraya siguiendo a Husserl: las situaciones cambian, pero los límites del mundo de la vida no pueden trascenderse. El mundo de la vida constituye el entorno en que los horizontes de la situación se desplazan, se dilatan o se encogen. Constituye un contexto que siendo él mismo ilimitado establece, empero, límites: «El acervo de saber del pensamiento anejo al mundo de la vida no ha de entenderse como un contexto transparente en su totalidad, sino más bien como una totalidad de autoevidencias que cambian de situación a situación, y que resaltan en cada caso concreto sobre un trasfondo de indeterminación. Esta totalidad no es aprehensible como tal, pero es vivida como un suelo seguro y familiar de toda interpretación condicionada por la situación, suelo que viene co-dado en el decurso mismo de la experiencia»40. El mundo de la vida delimita las situaciones de acción a la manera de un contexto ya siempre entendido, pero no tematizado. El mundo de la vida, difuminado tras el ámbito de relevancia de una situación de acción, se comporta como una realidad aproblemática y que a la vez se mantiene en la 'penumbra'; no penetra en el proceso de entendimiento que se está efectuando en cada caso o sólo lo hace de forma muy indirecta, y en este sentido permanece indeterminado. Pero puede verse arrastrado por el remolino de un nuevo tema y con ello atinar a entrar en la zona de visibilidad de una situación distinta. Entonces volvemos a encontrárnoslo como una realidad intuitivamente familiar y ya interpretada. Sólo al cobrar relevancia para una situación se hace visible un fragmento del mundo de la vida como una autoevidencia cultural que descansa sobre interpretaciones, y que ahora, al poder ser tematizada, pierde ese modo de lo aproblemáticamente dado: «También en la actitud natural puede subjetivamente captarse en todo momento la relativa opacidad del mundo de la vida. Cualquier proceso específico de interpretación puede servir, de ocasión para ello. Pero sólo en la reflexión teórica conduce la vivencia de la insuficiencia de determinadas interpretaciones específicas a cobrar conciencia del carácter esencialmente restringido del acervo de saber propio del mundo de la vida»41. Mientras no nos liberemos de la actitud ingenua, volcada sobre la situación, de un actor atrapado en la práctica comunicativa cotidiana, no podemos hacernos cargo del carácter restringido de un mundo de la vida que depende de un acervo cultural de saber particular, susceptible en todo momento de ampliación y que varía con ese acervo. Para los participantes del mundo de la vida constituye un contexto no rebasable y en principio inagotable. De ahí que toda comprensión de la situación pueda apoyarse en una precomprensión global. Toda definición de la situación es «un interpretar dentro de un marco de elementos ya interpretados, dentro de una realidad que básicamente, y en lo que se refiere a sus tipos, nos es ya familiar»...42.

Todo paso que demos allende el horizonte de una determinada situación nos lleva a otro plexo de sentido que ciertamente ha menester de explicación, pero que intutivamente nos es ya conocido. Lo que hasta ese momento era «evidente de suyo» se transforma en un saber cultural del que se hace uso para definiciones de la situación y que puede ser sometido a prueba en la acción comunicativa.

Sin embargo, sólo la comprensión moderna del mundo se caracteriza porque la tradición cultural puede ser sometida a esa prueba en toda su latitud y de manera metódica. Las imágenes centradas del mundo, las cuales todavía no consienten una radical diferenciación de los conceptos formales de mundos, están inmunizadas, a lo menos en lo que a sus ámbitos nucleares atañe, contra las experiencias disonantes. Lo cual es tanto más el caso cuanto menor es la oportunidad de «que salte hecha pedazos la aproblematicidad de mi experiencia»43. Ciertamente que en el ámbito de experiencia de la relación cognitivo-instrumental con la naturaleza externa esas «explosiones» apenas si son evitables ni siquiera cuando imágenes del mundo con gran capacidad de absorción restringen drásticamente el ámbito de contingencias percibidas. Pero en el ámbito experiencial de las interacciones regidas por normas sólo muy gradualmente se va desligando un mundo social de relaciones ínter-personales legítimamente reguladas del transfondo difuso que constituye el mundo de la vida.

Si entendemos el análisis del mundo de la vida como una tentativa de describir reconstructivamente desde la perspectiva interna de los miembros del grupo aquello que Durkheim denominaba conciencia colectiva, el punto de vista bajo el que Durkheim consideró el cambio estructural de la conciencia colectiva podría resultar también instructivo incluso para una investigación planteada en términos fenomenológicos. Los procesos de diferenciación observados por Durkheim pueden entonces entenderse en el sentido de que el mundo de la vida pierde su poder de prejuzgar la práctica comunicativa cotidiana a medida que los actores deben su entendimiento a sus propios esfuerzos de interpretación. El proceso de diferenciación del mundo de la vida lo entiende Durkheim como una separación de cultura, sociedad y personalidad; por consiguiente, para poder aprovecharnos de la perspectiva de Durkheim habremos de empezar introduciendo e interpretando éstas como componentes estructurales del mundo de la vida.

Hasta ahora, apoyándonos en las investigaciones fenómenológicas, nos hemos limitado a un concepto culturalista de mundo de la vida. Según ese concepto, los patrones culturales de interpretación, de valoración y de expresión sirven como recursos para las faenas y rendimientos interpretativos de los participantes en la interacción que negocian una definición común de la situación, en cuyo marco poder llegar a un consenso sobre algo en el mundo. La situación de acción así interpretada circunscribe un ámbito de alternativas de acción abierto en vista de un tema, esto es, un ámbito de condiciones y medios para la ejecución de planes. A la situación pertenece todo aquello que se hace sentir como una restricción para las correspondientes iniciativas de acción. Mientras que el mundo de la vida, como recurso que es para la acción orientada al entendimiento, lo mantiene el actor a sus espaldas, esas restricciones que las circunstancias de la ejecución de sus planes le imponen le salen al paso como ingredientes de la situación. Y éstos pueden ser clasificados, dentro del sistema de referencia de los tres conceptos formales del mundo, como hechos, normas y vivencias. Pues bien, resulta tentador identificar el mundo de la vida con el saber de fondo transmitido culturalmente, y ello debido a que la cultura y el lenguaje no figuran normalmente entre los ingredientes de la situación. No restringen en modo alguno el ámbito de la acción y tampoco caen bajo ninguno de los conceptos formales de mundo con cuya ayuda los participantes entienden su situación. No precisan de concepto especial alguno bajo el que poder ser aprehendidos como elementos de una situación de acción. Sólo en raras ocasiones, esto es, sólo cuando dejan de responder como recursos, desarrollan la cultura y el lenguaje esa peculiar resistencia que experimentamos en las situaciones en que el entendimiento queda perturbado. Entonces se torna necesaria la labor de reparación de traductores, intérpretes o terapeutas. Para recobrar para una interpretación común de la situación elementos disfuncionales del mundo de la vida —emisiones no comprensibles, tradiciones opacas y, en el caso límite, un lenguaje no descifrado— tampoco ellos disponen de otra cosa que de los tres conceptos formales de mundo que ya conocemos. Los elementos del mundo de la vida que han dejado de responder como recursos tienen por fuerza que ser identificados entonces como hechos culturales que restringen el espacio con que la acción cuenta. Con las ordenaciones institucionales y con las estructuras de la personalidad acontece algo distinto que con la cultura. Estas pueden muy bien desde un principio restringir el espacio de iniciativa de los actores, salirles al paso como ingredientes de la situación. De ahí que a nativitate, por así decirlo, caigan también como algo normativo o algo subjetivo bajo uno de los conceptos formales de mundo. Mas esta circunstancia no debe llevarnos a suponer que las normas y vivencias (a semejanza de los hechos, o de las cosas y sucesos) sólo puedan aparecer exclusivamente como algo sobre lo que los participantes en la interacción se entienden. Pueden adoptar un doble status —como ingredientes de un mundo social o de un mundo subjetivo, por un lado, y como componentes estructurales del mundo de la vida, por otro.

La acción, o la dominación de situaciones, se presenta como un proceso circular en el que el actor es al tiempo el iniciador de actos que le son imputables y producto de tradiciones en cuyo seno vive, de grupos solidarios a que pertenece y de procesos de socialización y aprendizaje a que está sujeto. Mientras que a fronte el fragmento del mundo de la vida relevante para la situación se le impone al actor como problema que ha de resolver por su propia cuenta, a tergo ese mismo agente se ve sostenido por el transfondo de su mundo de la vida, que en modo alguno se compone solamente de certezas culturales. Ese transfondo consta también de habilidades individuales, del saber intuitivo de cómo hay que habérselas acerca de una situación y de prácticas socialmente arraigadas, es decir, del saber intuitivo de en qué puede uno estribar en una situación, no menos que de convicciones de fondo trivialmente sabidas. Sociedad y personalidad no sólo operan como restricciones, sino que también sirven de recursos. La aproblematicidad del mundo de la vida sobre cuyo transfondo y a partir del cual se actúa comunicativamente se debe también a la seguridad que dan al actor las solidaridades acreditadas y las competencias probadas. Cabría decir, incluso, que el carácter paradójico del saber propio del mundo de la vida, saber que sólo proporciona el sentimiento de una certeza absoluta porque no se sabe de él, se debe a la circunstancia de que el saber en qué puede uno estribar y el saber cómo hacer algo están todavía en una indiferenciada conexión con aquello que prerreflexivamente se sabe. Pero si al igual que las tradiciones culturales, también las solidaridades de los grupos integrados a través de valores y de normas y las competencias de los individuos socializados penetran a tergo en la acción comunicativa, entonces es menester corregir la reducción culturalista del concepto de mundo de la vida.
[3] El concepto de mundo de la vida planteado en términos de teoría de la comunicación, que hasta aquí hemos desarrollado, se emancipa ciertamente de la filosofía de la conciencia, pero se sigue moviendo aún en el mismo plano analítico que el concepto trascendental de mundo de la vida que la fenomenología propone. Se obtiene por vía de reconstrucción del saber preteórico con que nos encontramos en los hablantes competentes: desde la perspectiva de los participantes el mundo de la vida aparece como el contexto, creador de horizonte, de los procesos de entendimiento, el cual, al delimitar el ámbito de relevancia de la situación dada en cada caso, se sustrae él mismo a la tematización dentro de esa situación. Este concepto de mundo de la vida desarrollado en términos de teoría de la comunicación a partir de la perspectiva del participante, no resulta directamente utilizable para fines teóricos, no resulta apto para el deslinde de un ámbito objetual propio de las ciencias sociales, esto es, de aquella región dentro del mundo objetivo constituida por la totalidad de los hechos históricos o socioculturales, en el sentido más lato, a los que podemos acceder por vía hermenéutica. Para ello resulta más idóneo el concepto cotidiano de mundo de la vida, con cuya ayuda los agentes comunicativos localizan y datan sus emisiones en el espacio social y en el tiempo histórico. En la práctica comunicativa cotidiana las personas no sólo se salen mutuamente al encuentro en la actitud de participantes, sino que también hacen exposiciones narrativas de lo que acaece en el contexto de su mundo de la vida. La narración es una forma especializada de habla constatativa que sirve a la descripción de sucesos y hechos socioculturales. A la base de sus exposiciones narrativas los actores ponen un concepto no teórico, «profano», de «mundo», en el sentido de mundo cotidiano o de mundo de la vida, que define la totalidad de los estados de cosas que pueden quedar reflejados en historias verdaderas.

Este concepto cotidiano deslinda, pues, del mundo objetivo la región de los sucesos narrables o de los hechos históricos. Por lo demás, la práctica narrativa no sólo sirve para cubrir las necesidades triviales de entendimiento de miembros que han de coordinar su cooperación, sino que cumple también una función para la autocomprensión de personas que han de objetivar su pertenencia al mundo de la vida de que son miembros en su rol actual de participantes en la comunicación, ya que sólo podrán desarrollar una identidad personal si se dan cuenta de que la secuencia de sus propias acciones constituye una vida susceptible de narrarse, y sólo podrán desarrollar una identidad social si se dan cuenta de que a través de su participación en las interacciones mantienen su pertenencia a los grupos sociales y de que con esa pertenencia se hallan involucrados en la historia narrativamente exponible de los colectivos. Los colectivos sólo mantienen su identidad en la medida en que las representaciones que de su mundo de la vida se hacen sus miembros se solapan suficientemente, condensándose en convicciones de fondo de carácter aproblemático.

A mi entender, el análisis de la forma de los enunciados narrativos, uno de cuyos pioneros ha sido A. C. Danto44, y el análisis de la forma de los textos narrativos constituyen un punto de partida metodológicamente fecundo para la clarificación de ese concepto «profano» de mundo de la vida que se refiere a la totalidad de los hechos socio-culturales, y que ofrece, por tanto, un punto de engarce para la teoría de la sociedad. El análisis de la gramática de las narraciones permite ver cómo identificamos y describimos los estados y sucesos que se producen en un mundo de la vida, cómo entrelazamos y secuencializamos en el espacio social y en el tiempo histórico las interacciones de los miembros del grupo dando lugar a unidades complejas, cómo explicamos desde la perspectiva del dominio de situaciones las acciones de los individuos y los sucesos que les sobrevienen, las hazañas de los colectivos y los destinos que éstos sufren. Por el hecho de ponernos a narrar, esto es, en virtud de la propia forma del narrar, elegimos una perspectiva que nos fuerza «gramaticalmente» a poner a la base de la descripción, como sistema cognitivo de referencia, un concepto cotidiano del mundo de la vida.
Este concepto intuitivamente disponible de mundo sociocultural de la vida puede tornarse teóricamente fecundo si se logra desarrollar a partir de él un sistema de referencia para descripciones y explicaciones que versen sobre un mundo de la vida en su totalidad y no sólo sobre sucesos que en él acaecen. Mientras que la exposición narrativa se refiere a lo intramundano, la exposición teórica debe explicar la reproducción misma del mundo de la vida. Los individuos y los grupos se afirman dominando las situaciones; pero ¿cómo se afirma un mundo de la vida del que toda situación no constituye sino un fragmento? Ya el narrador se ve gramaticalmente obligado, en virtud de la forma misma de la exposición narrativa, a interesarse, así por la identidad de los protagonistas como por la identidad del contexto vital en que actúan. Cuando contamos historias no podemos evitar decir también, indirectamente, cómo «les ha ido» a los sujetos involucrados en ellas y cuál ha sido la suerte de los colectivos a que pertenecen. Ciertamente que los quebrantos sufridos por una identidad personal o el deterioro de la integración social sólo de forma indirecta pueden hacerse visibles en las narraciones. Las exposiciones narrativas remiten ciertamente a procesos de reproducción de orden superior, a los imperativos de conservación de los mundos de la vida, pero no pueden convertir en tema las estructuras de un mundo de la vida del modo como lo hacen con lo que dentro de él sucede. El concepto cotidiano de mundo de la vida que, como sistema de referencia, ponemos a la base de las exposiciones narrativas hay primero que disponerlo para que pueda servir a fines teóricos, y ello de tal suerte que permita hacer enunciados sobre la reproducción o autoconservacíón de los mundos de la vida, cuya estructura es una estructura comunicativa.

Mientras que desde la perspectiva de los participantes el mundo de la vida sólo está dado como contexto que constituye el horizonte de una situación de acción, el concepto cotidiano de mundo de la vida que la perspectiva del narrador presupone se utiliza ya siempre con una finalidad cognitiva. Para servirnos de él con fines teóricos podemos partir de aquellas funciones fundamentales que, como hemos aprendido de Mead, cumple el medio del lenguaje en la reproducción del mundo de la vida. Al entenderse entre sí sobre una situación, los participantes se encuentran en una tradición cultural de la que hacen uso y que simultáneamente renuevan; al coordinar sus acciones a través del reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles de crítica, los participantes en la interacción están estribando en pertenencias a grupos sociales cuya integración simultáneamente ratifican; al tomar parte en interacciones con personas de referencia, las cuales son ya agentes -competentes, el niño internaliza las orientaciones valorativas de su grupo social y adquiere capacidades generalizadas de acción.

Bajo el aspecto funcional de entendimiento, la acción comunicativa sirve a la tradición y a la renovación del saber cultural; bajo el aspecto de coordinación de la acción, sirve a la integración social y a la creación de solidaridad; y bajo el aspecto de socialización, finalmente, sirve a la formación de identidades personales. Las estructuras simbólicas del mundo de la vida se reproducen por vía de la continuación del saber válido, de la estabilización de la solidaridad de los grupos y de la formación de actores capaces de responder de sus acciones. El proceso de reproducción enlaza las nuevas situaciones con los estados del mundo ya existentes, y ello tanto en la dimensión semántica de los significados o contenidos (de la tradición cultural) como en la dimensión del espacio social (de grupos socialmente * integrados) y en la del tiempo histórico (de la sucesión de generaciones). A estos procesos de reproducción cultural, integración social y socialización corresponden los componentes estructurales del mundo de la vida que son la cultura, la sociedad y la personalidad.

Llamo cultura al acervo de saber, en que los participantes en la comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo. Llamo sociedad a las ordenaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la interacción regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad. Y por personalidad entiendo las competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje y de acción, esto es, que lo capacitan para tomar parte en procesos de entendimiento y para afirmar en ellos su propia identidad. El campo semántico de los contenidos simbólicos, el espacio social y el tiempo histórico constituyen las dimensiones que las acciones comunicativas comprenden. El entretejimiento de interacciones de que resulta la red de la práctica comunicativa cotidiana constituye el medio a través del que se reproducen la cultura, la sociedad y la persona. Tales procesos de reproducción sólo se refieren a las estructuras simbólicas del mundo de la vida. De ellos hemos de distinguir el mantenimiento del sustrato material del mundo de la vida.

La reproducción material se cumple a través del medio de la actividad teleológica con que los individuos socializados intervienen en el mundo para realizar sus fines. Como vio Max Weber, los problemas que el agente tiene que dominar en cualquier situación se dividen en problemas de «penuria interna» y de «penuria externa». A estas dos categorías de tareas que obtenemos cuando se miran las cosas desde la perspectiva de la acción corresponden, cuando se las mira desde la perspectiva del mantenimiento del mundo de la vida, los procesos de reproducción simbólica y reproducción material. Sobre esto volveré después. Antes quisiera examinar la forma en que los distintos planteamientos de sociología «comprensiva» conciben la sociedad como mundo de la vida. Pese a concebirla así, en esos planteamientos no se hace visible la complejidad estructural del mundo de la vida, la cual sólo se abre al análisis cuando éste se plantea en términos de teoría de la comunicación. Siempre que el «mundo de la vida», sea bajo esta denominación puesta en circulación por Husserl, sea bajo las denominaciones de «formas de vida», culturas, comunidades de lenguaje, etc., se ha convertido en categoría básica de la teoría de la sociedad, los planteamientos han propendido a hacerse selectivos: las estrategias de formación de conceptos se limitan casi siempre a conectar con sólo uno de los tres componentes estructurales del mundo de la vida.

Incluso la lectura que en términos de teoría de la comunicación hice de los análisis de Schütz sugiere un concepto de mundo de la vida restringido a los aspectos de entendimiento, un concepto de mundo de la vida menguado en términos culturalistas. Según esa lectura, los participantes actualizan en cada sazón algunas de las convicciones de fondo que toman del acervo cultural de saber; el proceso de entendimiento sirve a la negociación de definiciones comunes de la situación, y éstas, a su vez, han de ajustarse a las condiciones críticas que ha de satisfacer el acuerdo para poder reputarse fundado. Con ello, el saber cultural, tan pronto como penetra en las definiciones dé la situación, queda sometido a un test: tiene que acreditarse «frente al mundo», esto es, frente a los hechos, normas y vivencias. Las revisiones que se hagan tienen consecuencias mediatas para los componentes del saber no tematizados, pero que guardan con los contenidos problematizados relaciones internas. Desde este punto de vista la acción comunicativa se presenta como mecanismo de interpretación a través del cual se reproduce el saber cultural. La reproducción del mundo de la vida consistiría esencialmente en una prosecución y renovación de la tradición, que se mueve entre los extremos de la mera reiteración de la tradición, por un lado, y de una ruptura de tradiciones, por otro. En la tradición fenomenológica que se remonta a Husserl y a Alfred Schütz la teoría de la sociedad, a cuya base se pone un concepto de mundo de la vida así reducido en términos culturalistas, queda consecuentemente disuelta en sociología del conocimiento. Este es, por ejemplo, el caso de Peter Berger y Thomas Luckmann, quienes glosan el sentido de su teoría de «la construcción social de la realidad» de la siguiente forma: «Las tesis decisivas de este libro se encuentran en el título y en el subtítulo, a saber: que la realidad está construida socialmente, y que incumbe a la sociología del conocimiento investigar los procesos mediante los que esto sucede»45.

La unilateralidad del concepto culturalista de mundo de la vida resulta evidente en cuanto se considera que la acción comunicativa no solamente es un proceso de entendimiento; que los actores, al entenderse sobre algo en el mundo, están participando simultáneamente en interacciones a través de las cuales desarrollan, confirman y renuevan lo mismo su pertenencia a los grupos sociales que su propia identidad. Las acciones comunicativas no son solamente procesos de interpretación en que el saber cultural queda expuesto al «test del mundo»; significan al propio tiempo procesos de interacción social y de socialización. En estos procesos el mundo de la vida queda «sometido a prueba» de una forma completamente distinta: tales pruebas no se rigen de forma inmediata por pretensiones de validez que sean susceptibles de crítica, es decir, no se rigen directamente por criterios de racionalidad, sino por criterios concernientes a la solidaridad de los miembros y a la identidad del individuo socializado. Cuando los participantes en la interacción, vueltos «al mundo», reproducen a través de las operaciones mediante las que se entienden el saber cultural de que se nutren, están reproduciendo a la vez su pertenencia a los colectivos y su propia identidad. En cuanto uno de estos dos aspectos pasa a primer plano, el concepto de mundo de la vida vuelve a recibir una versión nuevamente unilateral, a saber: una versión estrechada, o bien en términos institucionalistas, o bien en términos de teoría de la socialización.

En la tradición que se remonta a Durkheim la teoría de la sociedad se basa en un concepto de mundo de la vida reducido al aspecto de integración social. Parsons escoge para él la expresión societal community; entiende por tal el mundo de la vida de un grupo socialmente integrado. Constituye el elemento nuclear de toda sociedad, entendiéndose aquí por «sociedad» el componente estructural que a través de las relaciones interpersonales legítimamente reguladas fija el status, esto es, los derechos y deberes de los miembros del grupo. La cultura y la personalidad quedan convertidos en meros complementos funcionales de la societal community: la cultura abastece a la sociedad de valores que puedan institucionalizarse, y los individuos socializados contribuyen con motivaciones consentáneas, ajustadas a las expectativas normadas de comportamiento.

Por otro lado, en la tradición que se remonta a Mead, a la teoría de la sociedad le subyace un concepto de mundo de la vida reducido al aspecto de socialización de los individuos. Representantes del interaccionismo simbólico, como H. Blumer, A. M. Rose, A. Strauss o R. H. Turner, conciben el mundo de la vida como milieu sociocultural de una acción comunicativa entendida como juego de sol, asunción de rol, proyección de rol, etc. La cultural y la sociedad sólo se toman en consideración como medio de los «procesos de formación» en que los actores se ven implicados a lo largo de sus vidas. La teoría de la sociedad experimenta aquí una consecuente contracción que la convierte en psicología social46. Por el contrario, sí se perfecciona en el sentido propuesto el concepto de interacción simbólica que el propio Mead pone en el centro de sus consideraciones, y lo convertimos así en una categoría bajo la que aprehender las interacciones regidas por normas, mediadas lingüísticamente, y a su luz aprovechamos los análisis fenomenológicos del mundo de la vida, podemos acceder a la compleja conexión de esos tres procesos de reproducción.

[4] La reproducción cultural del mundo de la vida se encarga de que, en su dimensión semántica, las nuevas situaciones que se presenten queden puestas en relación con los estados del mundo ya existentes: asegura la continuidad de la tradición y una coherencia del saber que baste en cada caso a la práctica comunicativa cotidiana. Esta continuidad y esta coherencia tienen su medida en la racionalidad del saber aceptado como válido. Es lo que evidencian las perturbaciones de la reproducción cultural, que se manifiestan en una pérdida de sentido y llevan a las correspondientes crisis de legitimación y de orientación. En tales casos los actores ya no pueden cubrir la necesidad de entendimiento que las situaciones nuevas plantean, haciendo uso de su acervo cultural de saber. Los esquemas de interpretación aceptados como válidos fracasan y el recurso «sentido» se vuelve escaso.

La integración social del mundo de la vida se encarga de que las situaciones nuevas que se presenten en la dimensión del espacio social queden conectadas con los estados del mundo ya existentes: cuida de que las acciones queden coordinadas a través de relaciones interpersonales legítimamente reguladas y da continuidad a la identidad de los grupos en un grado que baste a la práctica comunicativa cotidiana. La coordinación de las acciones y la estabilización de las identidades de grupo tienen aquí su medida en la solidaridad de los miembros, lo cual se patentiza en las perturbaciones de la integración social, que se traducen en anomía y en los correspondientes conflictos. En estos casos los actores ya no pueden cubrir la necesidad de coordinación que las situaciones nuevas plantean, recurriendo a las ordenaciones legítimas existentes. Las pertenencias a grupos legítimamente reguladas ya no bastan, y el recurso «solidaridad social» se hace escaso. La socialización de los miembros de un mundo de la vida se encarga, finalmente, de que las nuevas situaciones que se producen en la dimensión del tiempo histórico queden conectadas con los estados del mundo ya existentes: asegura a las generaciones siguientes la adquisición de capacidades generalizadas de acción y se cuida de sintonizar las vidas individuales con las formas de vida colectivas. Las capacidades interactivas y los estilos personales de vida tienen su medida en la capacidad de las personas para responder autónomamente de sus acciones. Es lo que se patentiza en las perturbaciones del proceso de socialización, que se manifiestan en psicopatologías y en los correspondientes fenómenos de alienación. En estos casos las capacidades de los actores no bastan a mantener en pie la intersubjetividad de situaciones de acción definidas en común. El sistema de la personalidad sólo puede salvaguardar ya su identidad recurriendo a estrategias defensivas que merman su capacidad de participar en interacciones manteniendo despierto el sentido de la realidad, de suerte que el recurso «fuerza del yo» se vuelve escaso.

Una vez que se han hecho estas distinciones, la cuestión que se plantea es la de qué aportan los distintos procesos de reproducción al mantenimiento de los componentes estructurales del mundo de la vida. Si la cultura suministra el suficiente saber válido como para que puedan quedar cubiertas las necesidades de entendimiento existentes en un mundo de la vida, lo que la reproducción cultural aporta al mantenimiento de los otros dos componentes consiste en legitimaciones para las instituciones existentes, por un lado, y por otro, en patrones de comportamiento eficaces en el proceso de formación individual que sirvan de sostén a la adquisición de competencias generalizadas de acción. Si la sociedad está lo bastante integrada como para que puedan quedar cubiertas las necesidades de coordinación existentes en un mundo de la vida, la contribución del proceso de integración al mantenimiento de los otros dos componentes consiste, por un lado, en pertenencias de los individuos a grupos, legítimamente reguladas, y por otro, en vinculaciones de carácter moral u obligaciones: el núcleo de valores culturales institucionalizado en las ordenaciones legítimas queda incorporado a una realidad normativa que, aunque no inmune a la crítica, sí que es lo bastante resistente como para hacer que ese núcleo de valores se sustraiga al test permanente de la acción orientada al entendimiento. Finalmente, si los sistemas de la personalidad han desarrollado una identidad tan sólida que les permite dominar con pleno sentido de la realidad las situaciones que surgen en su mundo de la vida, la contribución de los procesos de socialización al mantenimiento de los otros dos componentes consiste, por un lado, en las interpretaciones que los individuos producen, y por otro, en motivaciones para actuar de conformidad, con las normas (fig. 21)

Componentes
Proce- estructurales
sos de re-
producción

Cultura
Sociedad
personalidad
Reproducción
cultural
Esquemas de
interpretación
susceptibles
de concenso
(saber válido)


Legitimaciones
Patrones de
comportamiento
eficaces en el
proceso de
formación,
metas
educativas
Integración social
Obligaciones
Relaciones
interpersonales
legitímamente
reguladas
Pertenencia a
grupos
Socialización
Interpretaciones
Motivaciones
para actuar de
conformidad
con las normas
Capacidades de
interacción
(identidad
personal)


Fig. 21. APORTACIONES DE LOS PROCESOS DE REPRODUCCIÓN AL MANTENIMIEN-
TO DE LOS COMPONENTES ESTRUCTURALES DEL MUNDO DE LA VIDA

Las dimensiones en que pueden evaluarse los distintos procesos de reproducción son la racionalidad del saber, la solidaridad de los miembros y la capacidad de la personalidad adulta para responder autónomamente de sus acciones. Ciertamente que las medidas dentro de estas dimensiones varían según el grado de diferenciación estructural del mundo de la vida. Y de ello depende también en cada caso la magnitud de la necesidad de saber compartido, de la necesidad de ordenaciones legítimas y de la necesidad de autonomía personal. En el ámbito de la culiura las perturbaciones en el proceso de reproducción se manifiestan como pérdida de sentido, en el ámbito de la sociedad como anomía y en el ámbito de la persona como enfermedad anímica (psicopatologías). Las perturbaciones en cada uno de estos ámbitos dan lugar a los correspondientes fenómenos de privación en los otros (fig. 22).



Componentes
estructurales
Perturbaciones
en el ámbito de la
Cultura
Sociedad
Personalidad


Dimensión
de evaluación
Reproducción
cultural
Pérdida de sentido
Pérdida de
legitimación
Crisis de
orientación
y crisis
educativa
Racionalidad
de saber
Integración
social
Inseguridad
y perturba-
ciónes de la
identidad
colectiva
Anomía
Alienación
Solidaridad
de
miembros
Socialización
Ruptura de
tradiciones
Pérdida de
motivaciones
Psicopatologías
Autonomía
de la
persona



Fig.22 FENÓMENOS DE CRISIS
en caso de perturbaciones en la reproducción (patologías)
Sobre esta base podemos especificar las funciones que la acción orientada al entendimiento cumple en la reproducción del mundo de la vida. Los campos de la diagonal contienen las caracterizaciones con que de entrada habíamos deslindado entre sí la reproducción cultural, la integración social y la socialización. Mientras tanto hemos visto que cada uno de estos procesos de reproducción hace su contribución al mantenimiento de todos los componentes del mundo de la vida. De ahí que al medio lingüístico, a través, del cual se reproducen las estructuras del mundo de la vida, podamos atribuirle las funciones recogidas en la figura 23.



Componentes
estructurales

Procesos de
reproducción
Cultura
Sociedad
Personalidad
Reproducción
cultural
Tradición
crítica,
adquisición de
saber cultura
Renovación
del saber
legitimatorio
Reproducción
del saber eficaz
en los procesos
de formación
Integración
social
Inmunización
de un núcleo
de orientaciones
valorativas
Coordinación
de las acciones
a través del
reconocimiento de
pretensiones de
validez
Reproducción de
los patrones de
pertenencia
social
Socialización
Enculturación
Internalización
de valores
Formación de la
identidad
individual

Fig. 23. FUNCIONES DE REPRODUCCIÓN QUE CUMPLE LA ACCIÓN
ORIENTADA AL ENTENDIMIENTO
Con determinaciones tan esquemáticamente resumidas como son las expuestas, el concepto de mundo de la vida desarrollado en términos de teoría de la comunicación todavía está lejos del grado de explicitación de su oponente fenomenológico. Con todo voy a darme por satisfecho con este esbozo, para retornar a la cuestión de si el concepto de mundo de la vida que hemos propuesto resulta idóneo como categoría fundamental de la teoría de la sociedad. Pese a sus muchas reservas, Alfred Schütz se atuvo al planteamiento de la fenomenología trascendental. Cuando se considera básicamente correcto el método desarrollado por Husserl la pretensión de universalidad de los análisis fenómenológicos del mundo de la vida resulta casi obvia. Pero en cuanto el concepto de mundo de la vida se introduce, como nosotros hemos hecho, en términos de teoría de la comunicación, la intención de hacer uso de él para acercarse a cualquier tipo de sociedad ya no resulta trivial en absoluto. La «carga de la prueba» de que el concepto de mundo de la vida posee validez general y de que, por tanto, puede aplicarse a todas las culturas y épocas se desplaza entonces hacia su concepto complementario, el de «acción comunicativa».

Mead intentó reconstruir el campo de transición desde el animal al hombre en forma de una secuencia de formas de interacción. Según esa reconstrucción, la acción comunicativa es antropológicamente fundamental; aquí son razones empíricas y no predecisiones metodológicas las que abonan la hipótesis de que las estructuras de la interacción regida por normas lingüísticamente mediada define la situación de partida de los desarrollos socioculturales. Con ello queda también fijado el espacio en cuyo seno pueden variar los mundos de la vida históricos. Naturalmente que una cosa son estas restricciones estructurales y otra muy distinta las cuestiones de dinámica evolutiva. Estas últimas no pueden ser tratadas sin recurrir a condiciones marginales contingentes, sin analizar las relaciones de dependencia entre el cambio sociocultural y las transformaciones de la reproducción material. Con todo, la circunstancia de que la evolución sociocultural esté sujeta a las restricciones estructurales que la acción comunicativa comporta puede tener un efecto sistemático, es decir, nos pone en perspectiva una lógica evolutiva. Ahora bien, sólo cabe hablar de lógica evolutiva en el sentido (aún muy necesitado de clarificación) de la tradición teórica que se remonta a Piaget, si las estructuras de los mundos de la vida históricos no varían de forma contingente en el espacio definido por la forma de interacción, sino que lo hacen dependiendo de procesos de aprendizaje, es decir, si tienen una variación orientada. Y estamos ante una variación orientada de las estructuras del mundo de la vida si, por ejemplo, las variaciones evolutivamente significativas pueden ser puestas bajo el punto de vista de una diferenciación estructural entre cultura, sociedad y personalidad. Y para tal diferenciación estructural habrá que postular procesos de aprendizaje si puede demostrarse que esa diferenciación supone un incremento de racionalidad.

La idea de una lingüistización de lo sacro nos sirvió de hilo conductor para desarrollar precisamente tal interpretación, apoyándonos en Mead y en Durkheim. Esa idea podemos reformularla ahora de la manera siguiente: cuanto más se diferencian los componentes estructurales del mundo de la vida y los procesos que contribuyen a su mantenimiento, tanto más sometidos quedan los contextos de interacción a las condiciones de un entendimiento racionalmente motivado, es decir, a las condiciones de la formación de un consenso que en última instancia se base en la autoridad del mejor argumento. La proyección utópica de Mead de un discurso universal sólo la hemos considerado hasta ahora en la modalidad especial de una comunidad de comunicación que permite la autorrealización, por un lado, y la argumentación moral, por otro. Pero tras esa proyección se oculta la idea más general de un estado en que la reproducción del mundo de la vida no solamente quede canalizada a través del medio de la acción orientada al entendimiento, sino que dependa por entero de los esfuerzos interpretativos de los actores mismos. El discurso universal remite a un mundo de la vida idealizado, que se reproduce en virtud de un mecanismo de entendimiento ampliamente desligado de contextos normativos y asentado sobre tomas de postura de afirmación o negación motivadas racionalmente. Tal autonomización sólo puede producirse en la medida en que las coacciones de la reproducción material dejen de ocultarse tras la máscara de un acuerdo normativo básico racionalmente impenetrable, es decir, tras la autoridad de lo santo. Un mundo de la vida racionalizado en este sentido no se reproduciría en modo alguno en formas exentas de conflicto, pero los conflictos se presentarían bajo su verdadero nombre, ya no quedarían tapados por convicciones que no son capaces de resistir la prueba del discurso. En cualquier caso, ese mundo de la vida poseería una peculiar transparencia, porque sólo permitiría situaciones en que los actores adultos distinguirían con igual claridad entre acciones orientadas al éxito y acciones orientadas al entendimiento que entre actitudes empíricamente motivadas y tomas de postura de afirmación o negación motivadas racionalmente.

Los escasos asideros históricos que Mead y Durkheim aducen cuanto apuntan a esa racionalización del mundo de la vida pueden sistematizarse bajo tres puntos de vista: diferenciación estructural del mundo de la vida a), separación de forma y contenido b) y reflexivización de la reproducción simbólica c).

ad a) En lo que respecta a la cultura y a la sociedad, la diferenciación estructural se pone de manifiesto en un creciente desacoplamiento entre sistema institucional e imágenes del mundo; en lo que atañe a la personalidad y a la sociedad, en la ampliación del espacio de contingencia en el establecimiento de relaciones interpersonales, y en lo que se refiere a la cultura y a la personalidad, esa diferenciación estructural se manifiesta en que la renovación de tradiciones depende cada vez en mayor grado de la disponibilidad a la crítica y de la capacidad innovadora de los individuos. Como puntos de fuga de estas tendencias evolutivas se perfilan, en lo que se refiere a la cultura,un estado de revisión permanente de tradiciones fluidificadas y convertidas en reflexivas; en lo que atañe a la sociedad, un estado de dependencia de los órdenes legítimos de procedimientos formales de creación y justificación de normas, y en lo que respecta a la personalidad, un estado de estabilización continuamente autocontrolada de una identidad del yo basada en elementos sumamente abstractos; estas tendencias sólo pueden imponerse en la medida en que las tomas de postura de afirmación o negación que sirven de sostén a la práctica comunicativa cotidiana no tengan su fuente en un acuerdo normativamente adscrito, sino que broten de los procesos cooperativos de interpretación de los propios participantes. Señalizan, por tanto, la liberación del potencial de racionalidad que la acción comunicativa lleva en su seno.
ad b) La diferenciación de cultura, sociedad y personalidad lleva aneja una diferenciación entre forma y contenido. En el plano de la cultura los núcleos de tradición que garantizan la identidad se separan de los contenidos concretos con que todavía están entretejidos en las imágenes míticas del mundo. Se reducen a elementos formales, tales como conceptos de mundo, presupuestos de la comunicación, procedimientos argumentativos, valores fundamentales abstractos, etc. En el plano de la sociedad cristalizan principios universales, dejando atrás los contextos particulares a que todavía están adheridos en las sociedades primitivas. En las sociedades modernas se implantan principios jurídicos y morales que cada vez están menos recortados a la medida de formas de vida concretas. En el plano del sistema de la personalidad las estructuras cognitivas adquiridas en el proceso de socialización se emancipan cada vez más de los contenidos de saber cultural con que inicialmente estaban integradas en el «pensamiento concreto». Los objetos en que se ejercitan las competencias formales se hacen cada vez más variables.
ad c) La diferenciación estructural del mundo de la vida lleva aparejada, finalmente, una especificación funcional de los correspondiente procesos de reproducción. En las sociedades modernas se forman sistemas de acción en los que se afrontan en términos profesionales tareas especializadas relativas a la tradición cultural, a la integración social y a la educación. Max Weber subrayó la importancia evolutiva de la formación de sistemas culturales de acción (para la ciencia, el derecho y el arte). Mead y Durkheim insisten, por su parte, en el significado evolutivo de la democracia: las formas democráticas de formación de una voluntad colectiva no solamente son resultado de un desplazamiento del poder en favor de las capas portadoras del sistema económico capitalista, representan también la implantación de formas de generación discursiva de la voluntad política. Y éstas afectan al carácter no reflexivo de la legitimación tradicional del poder de modo similar a como la ciencia moderna, la ciencia jurídica profesional y especializada y el arte autónomo disuelven el carácter cuasi-natural, no reflexivo, de las tradiciones eclesiásticas. Pero la racionalización del mundo de la vida no solamente comprende los ámbitos de la reproducción cultural y de la integración social; entre los clásicos que hemos tratado es Durkheim quien se ocupa de los desarrollos paralelos en el ámbito de la socialización. A partir del siglo xviii se inicia una pedagogización de los procesos de educación, la cual hace posible un sistema educativo exonerado de mandatos imperativos de la Iglesia y la familia. La educación formal alcanza hoy hasta las primeras etapas de la socialización. Lo mismo que en el caso de los sistemas culturales de acción y lo mismo que en el caso del asentamiento de la formación de la voluntad política sobre formas discursivas, la formalización de la educación significa no sólo un tratamiento profesional, sino también una refracción reflexiva de la reproducción simbólica del mundo de la vida.

En cualquier caso, una racionalización progresiva del mundo de la vida, tal como bajo aspectos diversos la diagnosticaron Weber, Mead y Durkheim, en modo alguno garantiza que los procesos de reproducción se vean exentos de perturbaciones. Con el grado de racionalización se desplaza simplemente el nivel en que esas perturbaciones pueden producirse. La teoría de la racionalización social de Weber, como demuestran sus tesis sobre la perdida de sentido y la pérdida de libertad, está pensada precisamente para el diagnóstico de desarrollos en falso. En Mead hallamos ecos de una crítica de la razón instrumental47 cuando sus investigaciones relativas a la teoría de la comunicación versan, incluso en primer término, sobre la ortogénesis de las sociedades contemporáneas. El análisis de la patogénesis de estas sociedades es el fin declarado de la teoría de la división del trabajo de Durkheim. Lo que éste, empero, no logra es establecer entre el cambio de forma de la integración social y las etapas de diferenciación sistémica una relación lo bastante convincente como para conseguir una explicación de la «división anémica del trabajo», es decir, de las formas modernas de anomía Si los conflictos que Durkheim hace dimanar de la desintegración social los entendemos en términos más generales como perturbaciones de la reproducción de un mundo de la vida de elevada diferenciación estructural, entonces la «solidaridad orgánica» se presenta como la forma normal de integración social dentro de un mundo de la vida racionalizado. Y tanto ella como las «formas anormales» a que Durkheim dedica el tercer libro de su investigación pertenecen al plano de las estructuras simbólicas del mundo de la vida.

Por el contrario, el plano a que pertenecen los mecanismos sistémicos que Durkheim introduce bajo la rúbrica de «división del trabajo» es un plano distinto. Con ello se abre la posibilidad de estudiar las formas modernas de anomía en la perspectiva de la cuestión más general de cómo los procesos de diferenciación sistémica actúan sobre el mundo de la vida llegando incluso a perturbar su reproducción simbólica. Así, también los fenómenos de cosificación pueden analizarse en la línea de las deformaciones del mundo de la vida. La contrailustración que se pone en marcha tras la Revolución francesa como reacción a ésta sienta las bases de una crítica a la modernidad, que mientras tanto ha experimentado muchas ramificaciones48. El denominador común a todas ellas es la convicción de que la pérdida de sentido, la anomía y la alienación, de que las patologías de la sociedad burguesa y, en general, de la sociedad postradicional tienen su origen en la propia racionalización del mundo de la vida. Esta crítica nostálgica es, por su enfoque mismo, una crítica de la cultura burguesa. Por el contrario, la crítica marxista de la sociedad burguesa arranca de las relaciones de producción; porque acepta la racionalización del mundo de la vida, pero trata de explicar las deformaciones de ese mundo de la vida, racionalizado a partir de las condiciones de su reproducción material. Este acercamiento materialista a las perturbaciones de la reproducción simbólica del mundo de la vida requiere una teoría que opere sobre una base categorial más amplia que la de «mundo de la vida». Tiene que escoger una estrategia teórica que ni identifique el mundo de la vida con la sociedad en su conjunto ni lo reduzca a elementos sistémicos.

Para la elección de esa estrategia teórica me guiaré por la idea de que, por un lado, la dinámica de la evolución está regida por los imperativos dimanantes de los problemas de asegurar la pervivencia del mundo de la vida, esto es, de los problemas a que se enfrenta la reproducción material del mundo de la vida; pero de que, por otro, esa evolución social hace uso de posibilidades estructurales y está, a su vez, sometida a restricciones estructurales que experimentan una transformación sistemática con la racionalización del mundo de la vida, y ello en función de los correspondientes procesos de aprendizaje. La perspectiva de teoría de sistemas queda, pues, relativizada por la suposición de que la racionalización del mundo de la vida conduce a una variación orientada de los patrones estructurales que definen la pervivencia e integridad (Bestand) del sistema.

[5] Una «sociología comprensiva» que disuelva la sociedad en mundo de la vida queda ligada a la perspectiva desde la que la cultura investigada se interpreta a sí misma; esta perspectiva interna deja de lado todo aquello que obra desde fuera sobre el mundo cultural de la vida. Especialmente los planteamientos teóricos que parten de un concepto culturalista de mundo de la vida se ven envueltos en las falacias de lo que cabría llamar un «idealismo hermenéutico» (Wellmer). El reverso de este idealismo es un descriptivismo metodológico que renuncia a las justificadas pretensiones explicativas que la teorización en ciencias sociales no puede menos de plantear49. Este es, sobre todo, el caso de las variantes fenomenológicas, lingüísticas y etnometodológicas de sociología comprensiva, las cuales no pasan, por lo regular, de reformulaciones de un saber cotidiano más o menos trivial


Desde la perspectiva interna del mundo de la vida la sociedad se presenta como una red de cooperaciones mediadas comunicativamente. Y no es que de esta perspectiva queden desterradas todas las contingencias, todas las consecuencias no pretendidas todas las coordinaciones fallidas y todos los conflictos Pero lo que liga entre sí a los individuos socializados y lo que asegura la integración de la sociedad es un tejido de acciones comunicativas que sólo pueden tener buen suceso a la luz de tradiciones culturales -y no mecanismos sistémicos que escapen al saber intuitivo de los miembros. El mundo de la vida que los miembros construyen a partir de tradiciones culturales comunes es coextensivo con la sociedad. Coloca todos los Procesos sociales bajo el foco de los procesos cooperativos de interpretación Presta a todo lo que en la sociedad acontece la trasparencia de aquello sobre lo que se puede hablar -aun cuando (todavía) no se lo entienda. Si concebimos la sociedad como mundo de la vida en tales términos, estamos aceptando las tres ficciones siguientes: estamos suponiendo la autonomía de los agentes a) la independencia de la cultura b)la transparencia de la comunicación c) Estas tres fricciones son consustanciales a la gramática de las narraciones y reaparecen en toda sociología comprensiva unilateralizada en términos culturalistas.

ad a) Como miembros de un mundo sociocultural de la vida los actores cumplen en principio las presuposiciones de participantes en la comunicación capaces de dar razón de sus actos Lo que quiere decir que pueden orientarse por pretensiones de validez susceptibles de crítica. De esta ficción no se sigue naturalmente, que el tejido de interacciones que cubre los espacios sociales y los tiempos históricos pueda explicarse solamente a partir de las intenciones y de las decisiones de los participantes Los actores nunca controlan por completo su situación de acción. No son dueños, ni de sus posibilidades de entendimiento ni de sus conflictos, ni tampoco de las consecuencias de sus acciones ni de los efectos laterales que puedan seguirse de ellas, sino que para utilizar una expresión de Schapp, se ven envueltos en historias50. Sólo que el entorno con que en cada caso se encuentran constituye una situación en la que se orientan y a la que tratan de dominar según su buen saber y entender. Pero si la sociedad consiste únicamente en las relaciones que entre sí entablan sujetos capaces de actuar autónomamente, surge entonces la imagen de un proceso de socialización (Vergesellschaftung) que se lleva a cabo con la voluntad y conciencia de sus miembros adultos.
ad b) El concepto de mundo de la vida sugiere además la independencia de la cultura respecto de coacciones externas. La fuerza imperativa de la cultura descansa sobre la convicción de los actores que utilizan, someten a prueba y dan continuidad a los esquemas de interpretación, de evaluación y de expresión recibidos. Desde el punto de vista de los sujetos que actúan comunicativamente, tras el simbolismo cultural no puede ocultarse ninguna autoridad espúrea. El mundo de la vida constituye en la situación de acción un horizonte no rebasable; es una totalidad sin reverso. Para los miembros de un mundo sociocultural de la vida carece, en rigor, de sentido preguntarse si la cultura, a cuya luz han de habérselas con la naturaleza externa, con la sociedad y con su propia naturaleza interna, depende empíricamente de otra cosa.

ad c) Finalmente, los participantes en la comunicación se mueven en un horizonte de posibilidades irrestrictas de entendimiento. Lo que en el plano metodológico se presenta como pretensión de universalidad de la hermenéutica, no hace sino reflejar la autocomprensión de los legos que actúan orientándose al entendimiento. Tienen que partir de que, en principio, podrían entenderse acerca de todo. Mientras mantengan una actitud realizativa, los agentes comunicativos no pueden contar con distorsiones sitemáticas de la comunicación, esto es, con resistencias inmanentes a la propia estructura del lenguaje, que restrinjan, sin que ellos lo adviertan, el espacio abierto a la comunicación. Esto no excluye, naturalmente, una conciencia fabilística. Los miembros saben que pueden equivocarse; pero también un consenso que después resulta ser engañoso, tiene que empezar asentándose en un reconocimiento no forzado de pretensiones de validez susceptibles de crítica. Desde la perspectiva interna de los miembros de un mundo sociocultural de la vida no puede haber un pseudoconsenso en el sentido de convicciones persuadidas a la fuerza; en un proceso de entendimiento en principio transparente y que también resulta transparente a los participantes mismos no puede arraigar violencia alguna.

Estas tres ficciones quedan disueltas en cuanto abandonamos la identificación de sociedad y mundo de la vida. Sólo resultan constrictivas mientras supongamos que la integración de una sociedad se efectúa sólo bajo las premisas de la acción orientada al entendimiento. Y así es como ven las cosas los integrantes de un mundo sociocultural de la vida. Pero en realidad, cuando actúan para realizar sus propósitos, sus acciones no solamente quedan coordinadas a través de procesos de entendimiento, sino también a través de nexos funcionales que no son pretendidos y que la mayoría de las veces tampoco resultan perceptibles dentro del horizonte de la práctica cotidiana. En las sociedades capitalistas el ejemplo más importante de una regulación no normativa de plexos de cooperación es el mercado. El mercado pertenecer aquellos mecanismos sistémicos que estabilizan plexos de acción no pretendidos mediante un entrelazamiento funcional de las consecuencias de la acción, mientras que el mecanismo del entendimiento armoniza entre sí las orientaciones de acción de los participantes. Por eso he propuesto distinguir entre integración social e integración sistémica: la una se centra en las orientaciones de acción atravesando las cuales opera la otra. En un caso el sistema de acción queda integrado, bien mediante un consenso asegurado normativamente, o bien mediante un consenso comunicativamente alcanzado; en el otro, por medio de un control (Steuerung) no normativo de decisiones particulares carentes subjetivamente de coordinación.

Si entendemos la integración de la sociedad exclusivamente como integración social estamos optando por una estrategia conceptual que, como hemos visto, parte de la acción comunicativa y concibe la sociedad como mundo de la vida. El análisis científico queda entonces ligado a la perspectiva interna de los miembros de los grupos sociales y se obliga a vincular hermenéuticamente su propia comprensión a la comprensión de los participantes. La reproducción de la sociedad aparece entonces como mantenimiento de las estructuras simbólicas de un mundo de la vida. No es que los problemas de la reproducción material queden excluidos; el mantenimiento del sustrato material es condición necesaria para el mantenimiento de las estructuras simbólicas del mundo de la vida mismo. Pero los procesos de reproducción material sólo se afrontan desde la perspectiva de los sujetos agentes que dominan sus situaciones con vistas a un fin —excluyéndose, por tanto, todos los aspectos contraintuitivos que la reproducción social implica. Una crítica inmanente al idealismo hermenéutico de la sociología comprensiva puede hacer cobrar conciencia de estos límites.

Pero si, por otro lado, entendemos la integración de la sociedad exclusivamente como integración sistémica estamos optando por una estrategia conceptual que presenta a la sociedad según el modelo de un sistema autorregulado. Vincula el análisis a la perspectiva externa de un observador y nos pone ante el problema de interpretar el concepto de sistema en términos que puedan aplicarse a los plexos de acción. En el próximo capítulo me ocuparé de los fundamentos de la investigación sistémica en ciencias sociales; por el momento baste señalar que en tal enfoque los sistemas de acción son considerados como un caso especial de sistemas vivos. Los sistemas vivos son entendidos como sistemas abiertos que mantienen su consistencia frente a un entorno inestable y supercomplejo por medio de procesos de intercambio que se efectúan a través de sus límites. Todos los estados sistémicos cumplen funciones en relación con la pervivencia del sistema51.

En cualquier caso, la conceptuación de las sociedades no puede conectar sin discontinuidades con la de los sistemas orgánicos, ya que, a diferencia de lo que acontece con las estructuras biológicas, las estructuras que los sistemas de acción exhiben, no resultan accesibles a la observación y hay que abrirse paso hasta ellas hermenéuticamente, esto es, desde la perspectiva interna de sus miembros. Las entidades a subsumir bajo categorías propias de la teoría de sistemas desde la perspectiva externa de un observador, tienen que haber sido identificadas previamente como mundos de la vida de grupos sociales y haber sido entendidas en sus estructuras simbólicas. Ya que la legalidad propia de la reproducción simbólica del mundo de la vida, que hemos discutido bajo los puntos de vista de la reproducción cultural, la integración social y la socialización, impone restricciones internas a la reproducción de una sociedad, que desde fuera, eso sí, puede ser considerada como si sólo se tratara de un sistema que mantiene sus límites. Y esas estructuras constitutivas de la integridad sistémica, de las que depende la identidad de una sociedad, tan sólo resultan accesibles, siendo como son estructuras de un mundo de la vida, a un análisis reconstructivo que parta del saber intuitivo de los miembros.

Por el momento voy a posponer este problema fundamental de toda teoría de la sociedad, es decir, el problema de cómo articular de forma satisfactoria esas dos estrategias conceptuales caracterizadas por las expresiones «sistema» y «mundo de la vida», para retomarlo después en el contexto de una prolija discusión cíe la obra de Parsons. Hasta entonces me contentaré con un concepto provisional de sociedad como un sistema que tiene que cumplir las condiciones de mantenimiento propias de los mundos socioculturales de la vida. La fórmula de que las sociedades son plexos de acción sistémicamenfe estabilizados de grupos integrados socialmente precisa, qué duda cabe, de una explicación más detallada; por de pronto sólo representa la propuesta heurística de entender la sociedad como una entidad que en el curso de la evolución se diferencia lo mismo como sistema que como mundo de la vida. La evolución sistémica se mide por el aumento de la capacidad de control (Steuerungskapazität) de una sociedad52, mientras que la separación de cultura, sociedad y personalidad constituye un indicador del estado evolutivo de un mundo de la vida cuya estructura es una estructura simbólica.
2. DESACOPLAMIENTO DE SISTEMA Y MUNDO DE LA VIDA
El concepto provisional de sociedad que propongo difiere radicalmente del de Parsons en un aspecto. El Parsons maduro redefine los componentes estructurales del mundo de la vida, es decir, la cultura, la personalidad y la sociedad transformándolos en sistemas de acción que constituyen entornos los unos para los otros. De este modo el concepto de mundo de la vida obtenido desde la perspectiva conceptual de la teoría de la acción es subsumido sin más por Parsons bajo categorías propias de la teoría de sistemas: los componentes estructurales del mundo de la vida.




16 Sobre el concepto fenomenológico de mundo, cfr. L. LANDGREBE
Phanomenologie und Metaphysik, Heidelberg, 1949, 10 ss.; ID Philo-
sophie der Gegenwart, Bonn, 1952, 65 ss.; A. GURWITSCH, The Field of
Consciousness, Pittsburgh, 1964; G. BRANDT, , Welf, Ich und Zeit La Haya,
1955; H. HOHL, Lebenswelt und Geschichte, Friburgo, 1962; W. PIPPITZ,
«Der phánomenologische Begriff der Lebensweit», Z.f. Philos. Forschung,
32, 416 ss.; K. ULMER, Philosophie der modernen Lebenswelt,
Tubinga,1972.
17 Sobre este análisis sociológicamente orientado de formas de vida
cfr. P. WINCH (1959); R. RHEES, Without Answers, Nueva York, 1969;
D. L. PHILIPPS, H. O. MOUNCE, Moral Practices, Londres, 1970; H. PIT-
KIN, Wittgenstein and Justice, Berkeley, 1972; P. McHuGH et al., On the
Beginning of Social Inquiry, Londres, 1974.
M. FABER (ed.), Philosophical Essays in Memory of E. HusserI, Cambridge
(Mass.), 1940, 106 ss.
tica de A. THEUNISSEN (1965), 406 ss., a la ontología social fenomenoló-
gica de A. Schütz y a los fundamentos de teoría de la conciencia en los
que se asienta.
22 L. WEISGERBER, Die Muttersprache im Aufbau unserer Kultur,
Dusseldorf, 1957; R. HOBERG, Die Lehre vom Sprachlichen Feld, Düssel-'
dorf, 1970; GIPPER (1972).
1979; cfr. también A. SCHÜTZ, Das Problem der Relevanz, Francfort, 1971,
y los artículos recogidos en W. M. SPRONDEL, R. GRATHOFF (eds.),
A. Schütz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften, 'Stutt-
gart, 1979.
25 SCHÜTZ, LUCKMANN (1979), 149.
Th. M. NEWCOMB, Social Psychology, Nueva York, 1950; LEWIN, Fíela
Theory in Social Sciences, Nueva York, 1951; R. DAHRENDORF, Homo
der Rollentheorie», KZSS, 1961, 1 ss.
30 En la sociología alemana, los planteamientos fenomenológicos han
venido mediados por K. Stavenhagen y H. Plessner, cfr. H. P. BAHRDT,
Industrieburokratie, Stuttgart, 1958; H. POPITZ, Der Begriff der sozialen
Rolle als Element der soziologischen Theorie, Tubinga, 1967; H. P. DREI-
ZEL, Das geselischaftliche Leiden und das Leiden an der Geselischaff,
Stuttgart, 1968; acerca de la recepción de los planteamientos fenomeno-
lógicos en la psicología alemana, cfr. C. F. FRAUMANN, Zur Phanomenolo-
gie und Psychologie der Perspektivität, Berlín, 1960.
31 J. MARKOWITZ, Die soziale Situation, Francfort, 1980; véase tam-
bién L. ELEY, Transzendentale Phänomenologie und Systemtheorie, Fri-
burgo, 1972.
bei Husserl», Phil. Rundschau, 1957, 81 ss.; M. THEUNISSEN (1965), 102 ss.; ID., Kritische Theorie der Gesellschaft, Berlín, 1981; D. M. CARR, «The
Fifth Meditation and Husseris Cartesianism», Phil. Phenom. Res., 34, 1973,
14 ss:; P. HUTCHESON, «Husserls Problem of Intersubjectivity», J. Brif.
Soc. Phenomenol., 11, 1980, 144 ss.

(1979), 14.

P. GARDINER (ed.), The Philosophy of History, Oxford, 1974; para la dis-
cusión de este tema en Alemania, cfr. H. M. BAUMGARTNER, Kontinuität
und Geschichte, 1972; R. KOSELLECK y W. D. STEMPEL (eds.), Geschicte
Ereignis und Erzählung, Munich, 1973; K. ACHAM, Analytische Geschichts-
philosophie, Friburgo, 1974; RÜSEN (1976); H. M. BAUMGARTNER y J. RÜSEN
(ed.), Geschichte und Theorie, Francfort, 1976.
tón, 1962. La discusión mencionada más arriba entre Etnometodología
e interaccionismo simbólico (Zimmermann y Wieder vs. Denzin, en DOUG-
LAS (1971), 259 ss. y 285 ss.) puede hacerse derivar de la competencia
entre un concepto de mundo de la vida unilateralizado en términos cultu-
ralistas y otro unilateralizado en términos de teoría de la socialización.
periodo de entreguerras por autores tales como A. Gehien, M. Heidegeer
K. Lorenz y C. Schmitt, hoy sólo es proseguida a un nivel comparable
en el postestructuralismo francés.
NEY y E. A. RIRYAKIN (eds.), Theoretical Sociology, Nueva York, 1970, 34;
véase también H. WILLKE, «Zum Problem der Interpretation komplexer
Sozialsyteme», KZSS, 30, 1978, 228 ss.
52 A. ETZIONI, «Elemente einer Makrosoziologie», en ZAPF (1969),
147 ss.; ID., The Active Soclety, Nueva York, 1968, 135 ss.
Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Buenos Aires, Taurus, 1998.